Corrigé du bac de philosophie 2026 (Métropole)

Maîtrise. Le mot a deux sens. Il désigne le contrôle : je décide de ce que je fais et j’en prévois les effets. Il désigne aussi un savoir-faire acquis, comme la maîtrise d’un art. On peut donc être très habile à parler sans contrôler tout ce qui se joue quand on parle.

Nos paroles. Le pluriel compte. Il ne s’agit pas du langage en général, ni de la langue, mais de ce que nous disons réellement, à quelqu’un, dans une situation donnée. Le possessif pose aussi une question. Ces paroles sont-elles vraiment les nôtres, alors que les mots viennent d’une langue reçue et que leur sens dépend de celui qui écoute ?

Ce que la question présuppose. Nous répondons de nos paroles : on nous les reproche, on nous demande de les tenir, on nous fait prêter serment. Cela suppose que nous en sommes les auteurs. Or l’expérience courante connaît le mot qui échappe, la phrase mal comprise, la promesse qu’on regrette.

La parole semble l’acte le plus volontaire qui soit : elle exprime notre pensée, et nous choisissons de parler ou de nous taire. Pourtant, elle nous échappe de trois côtés : par ce qui parle en nous à notre insu, par la langue que nous n’avons pas inventée, par celui qui reçoit nos mots.

Si nos paroles ne sont jamais entièrement à nous, quelle maîtrise pouvons-nous en avoir, et en quel sens pouvons-nous encore en répondre ?

Conseil : Le piège est de réciter un cours sur le langage. On attend une réflexion sur la parole en acte, pas un exposé sur la différence entre l’homme et l’animal.

Parler est le signe que l’on pense. Descartes le montre dans la cinquième partie du Discours de la méthode (1637). Une machine ou un animal peut émettre des sons. Seul l’homme arrange ses mots selon ce qu’il veut dire et répond avec à-propos à ce qu’on lui dit, quelle que soit la situation. La parole n’est donc pas un réflexe : elle manifeste un esprit qui dispose de ses signes.

Parler, c’est juger devant autrui. Dans le livre I de la Politique, Aristote distingue la voix, qui exprime le plaisir et la douleur, de la parole (logos), qui manifeste l’utile, le juste et l’injuste. Celui qui parle ne subit pas ce qu’il dit. Il soumet un jugement à ses semblables.

Cette maîtrise s’apprend. C’est l’ambition de la rhétorique. Dans le Gorgias de Platon, le sophiste vante un art capable de persuader une assemblée. L’orateur choisit ses mots et calcule leurs effets. Dans le Phèdre, Platon souligne même un avantage de la parole vive : l’écrit circule sans son auteur et ne sait pas se défendre, tandis que celui qui parle peut reprendre, préciser et soutenir ce qu’il dit.

Transition. La morale et le droit supposent cette maîtrise. Mais supposer n’est pas établir : est-elle réelle, ou seulement exigée de nous ?

De l’intérieur. Spinoza le remarque dans un scolie de la troisième partie de l’Éthique (proposition 2) : rien n’est moins au pouvoir des hommes que leur langue. L’ivrogne ou le bavard croient parler par libre décision, parce qu’ils ont conscience de leurs paroles et ignorent les causes qui les poussent. Freud donne à cette idée une forme nouvelle. Dans Psychopathologie de la vie quotidienne (1901), le lapsus n’est pas un accident sans portée : il laisse passer un désir refoulé. La parole dit alors autre chose que ce que je voulais dire, et cette autre chose vient pourtant de moi.

Par la langue. Je ne parle qu’avec des mots reçus. Le Cours de linguistique générale de Saussure (1916) distingue la parole, acte individuel, et la langue, système social qu’aucun individu ne crée ni ne modifie à lui seul. Bergson ajoute, dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), que le mot, général et commun à tous, écrase ce que nos états intérieurs ont de singulier. Je dis « je suis triste » comme tout le monde, alors que ma tristesse n’est celle de personne d’autre.

Par autrui. Une parole n’existe que reçue. Dans Quand dire, c’est faire (1962), Austin montre que dire, c’est souvent agir : promettre, ordonner, baptiser. Mais ces actes ne réussissent que dans des conditions qui ne dépendent pas du seul locuteur. Bourdieu prolonge l’analyse dans Ce que parler veut dire (1982) : l’autorité d’un discours vient de la position sociale de celui qui parle et de l’institution qu’il représente, pas de ses seuls mots. Une fois prononcée, la phrase est interprétée, répétée, déformée. L’excuse ne l’efface pas.

Transition. Le contrôle total est une illusion. Faut-il en conclure que nous ne sommes pour rien dans ce que nous disons ? Ce serait supprimer toute promesse et tout témoignage.

L’idéal de contrôle repose sur une erreur. Il imagine une pensée toute faite, que la parole traduirait ensuite. Hegel soutient au contraire, dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques, que c’est dans les mots que nous pensons. Merleau-Ponty, dans la Phénoménologie de la perception (1945), montre que la parole ne traduit pas une pensée achevée : elle l’accomplit. Si je découvre en parlant ce que je pense, ne pas tout prévoir n’est pas un échec. C’est la condition du dialogue, où chacun est conduit là où il n’avait pas prévu d’aller.

Ce qui nous échappe est aussi ce qui nous oblige. Dans Condition de l’homme moderne (1958), Hannah Arendt décrit l’action et la parole comme irréversibles et imprévisibles. Elle leur trouve deux remèdes : le pardon, qui délie du passé, et la promesse, qui introduit un peu de sûreté dans l’avenir. La promesse est exemplaire. Je m’engage à tenir parole en sachant que je ne contrôle ni les circonstances ni ce que je serai demain. La maîtrise n’est plus un état, c’est un engagement.

La maîtrise change de sens. Kant, dans Sur un prétendu droit de mentir par humanité (1797), fait de la véracité un devoir strict : sans elle, aucune parole donnée n’aurait plus de valeur. Sartre, dans Qu’est-ce que la littérature ? (1948), rappelle que parler, c’est agir : ce qu’on nomme n’est plus tout à fait le même après avoir été nommé. Être maître de ses paroles ne veut donc pas dire en contrôler tous les effets. Cela veut dire peser ses mots, savoir se taire, s’expliquer, reconnaître un tort. C’est une discipline et non une propriété.

On dit d’un mot blessant qu’il nous a échappé, comme si nos paroles pouvaient sortir de nous sans nous. C’est pourtant nous qui devrons nous excuser le lendemain : on ne pardonne pas une insulte comme on excuse un accident. Nos paroles semblent ainsi à la fois hors de notre contrôle et à notre charge. Parler paraît être l’acte le plus volontaire : nous choisissons nos mots pour dire ce que nous pensons, et c’est par là que l’homme se distingue de la machine. Mais la parole passe par une langue que nous n’avons pas créée, elle trahit parfois ce que nous voulions cacher, et son sens dépend de celui qui la reçoit. Pouvons-nous alors prétendre à la maîtrise de nos paroles, ou ne sommes-nous que le lieu où quelque chose se dit à travers nous ? Et si cette maîtrise est impossible, comment nous demander d’en répondre ? Nous verrons d’abord que la parole se présente comme un acte maîtrisé, puis qu’elle échappe de plusieurs côtés à celui qui parle. Nous montrerons enfin qu’il faut entendre autrement la maîtrise : non comme le contrôle de tout ce que l’on dit, mais comme la responsabilité de ce que l’on a dit.

La parole paraît d’abord nous appartenir, puisqu’elle exprime notre pensée et qu’elle s’apprend comme un art. Mais l’inconscient, la langue et autrui ôtent à celui qui parle le contrôle de ce qu’il dit. Cette dépossession ne nous décharge pourtant de rien : c’est parce que la parole est irréversible qu’elle engage. Nous n’avons donc pas la maîtrise de nos paroles au sens d’un pouvoir sur leurs effets. Nous pouvons l’acquérir en un autre sens, celui d’une exigence : répondre de ce que nous disons, jusque dans ce qui nous a échappé.

Peut-on. La formule a deux sens, et tout le sujet tient là. Est-ce possible en fait ? Un homme peut-il éprouver le bonheur alors que d’autres souffrent ? Est-ce permis en droit ? A-t-il moralement le droit d’être heureux dans ces conditions ?

Heureux. Le bonheur n’est pas le plaisir d’un instant. C’est un état durable de satisfaction de l’existence prise dans son ensemble. La différence importe : on peut prendre un plaisir à côté d’un malheur, il est plus difficile d’être heureux en sachant ce malheur.

Les autres. Le mot peut désigner mes proches ou l’humanité entière. Si c’est l’humanité, la condition n’est jamais remplie : il y a toujours quelqu’un qui souffre. La question se transforme alors. Faudrait-il renoncer à tout bonheur ?

Si le bonheur est un état intérieur, il semble ne dépendre que de moi. Si l’homme est un être social, capable de pitié et d’amitié, le malheur d’autrui entre dans sa propre vie. Et s’il était possible de s’en protéger, ce bonheur serait-il encore digne de ce nom, ou ne serait-il que de l’indifférence ?

Le bonheur peut-il être à la fois réel, légitime et séparé du sort des autres ?

Conseil : Traite les deux sens de « peut-on » : le fait et le droit. Une copie qui ne parle que de morale, ou seulement de psychologie, n’en voit que la moitié.

Un bien intérieur. Pour Épicure, dans la Lettre à Ménécée, le bonheur consiste dans l’absence de trouble de l’âme et de douleur du corps. Pour les stoïciens, il tient à une distinction : Épictète ouvre le Manuel en séparant ce qui dépend de nous, nos jugements et nos désirs, de ce qui n’en dépend pas. Le sort d’autrui appartient à la seconde catégorie. Le sage peut agir pour les autres, mais son bonheur ne se règle pas sur leur état.

La douceur d’être épargné. Lucrèce décrit ce sentiment au début du livre II du De rerum natura : il est doux de regarder de la terre un navire en détresse, non que la souffrance d’autrui soit un plaisir, mais parce qu’il est doux de voir à quels maux on échappe. Le malheur des autres peut même rehausser le prix de ma sécurité.

L’expérience le confirme. La Rochefoucauld le dit avec ironie dans la maxime 19 : « Nous avons tous assez de force pour supporter les maux d’autrui. » En fait, on peut être heureux quand d’autres ne le sont pas. Nous le sommes chaque jour, alors que nous savons que des hommes souffrent loin de nous.

Transition. Mais ce bonheur a un prix : il exige de ne pas voir, ou de ne pas se sentir concerné. Est-ce vraiment possible pour un être qui vit avec d’autres ?

L’homme ne se suffit pas. Aristote écrit dans l’Éthique à Nicomaque (livres VIII et IX) que personne ne choisirait de vivre sans amis, même en possédant tous les autres biens. L’ami partage ma vie : son malheur devient une part du mien. Mon bonheur est donc lié au bonheur de ceux que j’aime. Il ne peut pas être entier quand ils souffrent.

La souffrance d’autrui m’affecte malgré moi. Rousseau voit dans la pitié, au Discours sur l’origine de l’inégalité (1755), une répugnance naturelle à voir souffrir son semblable. Spinoza montre dans l’Éthique que nous imitons les affects de ceux qui nous ressemblent : voir un semblable triste nous attriste. Il faut un effort, ou une habitude, pour ne plus rien ressentir.

La conscience morale ajoute une gêne. Kant fait du bonheur le complément de la vertu, non son but : il faut se rendre digne d’être heureux. Un spectateur impartial ne peut approuver la réussite de celui qui n’y a aucun droit. Dans La Peste (1947), Camus donne à cette idée un visage. Le journaliste Rambert, qui pouvait quitter Oran pour rejoindre celle qu’il aime, reste pour combattre l’épidémie : il comprend qu’un bonheur gardé pour soi peut devenir une honte. Le bonheur à l’écart perd alors sa saveur.

Transition. Faut-il conclure que nul ne peut être heureux tant qu’un seul homme souffre ? Ce serait rendre le bonheur impossible et ne soulager personne.

Se priver de bonheur n’aide personne. Exiger le bonheur de tous avant le sien, c’est se condamner à ne jamais être heureux, sans profit pour les autres. Alain, dans ses Propos sur le bonheur (1925), renverse la culpabilité : être heureux est un devoir envers autrui, parce que la tristesse se propage et que la bonne humeur soutient ceux qui nous entourent.

La vraie joie ne s’enferme pas. Pour Spinoza, le bien que recherche l’homme guidé par la raison, il le désire aussi pour les autres (Éthique, partie IV, proposition 37). Le bonheur n’est pas une quantité limitée qu’il faudrait disputer aux autres : la connaissance et l’amitié grandissent à être partagées.

Le bonheur vient de ce qu’on fait pour autre chose que soi. Dans son Autobiographie, John Stuart Mill raconte qu’il a compris que le bonheur ne s’atteint pas en le visant directement. Sont heureux ceux qui ont l’esprit tourné vers autre chose : le bonheur d’autrui, l’amélioration du sort de l’humanité. Le malheur des autres ne m’interdit donc pas d’être heureux. Il donne à ma vie une tâche, et ce bonheur-là inclut déjà l’attention aux autres.

La distinction décisive n’est donc pas entre être heureux et ne pas l’être. Elle est entre un bonheur qui exige de fermer les yeux et un bonheur qui les garde ouverts.

Il suffit d’ouvrir un journal pour apprendre que des hommes souffrent, au moment même où nous goûtons un repas entre amis. Personne n’interrompt sa vie pour autant. Faut-il y voir une simple indifférence, ou la preuve que le bonheur est une affaire privée ? Le bonheur désigne une satisfaction durable de l’existence. S’il tient à notre état intérieur, il paraît indépendant du sort des autres. Mais l’homme n’est pas un être isolé : il aime, il compatit, et il sait que son sort pourrait être celui d’un autre. Le bonheur est-il alors possible, et surtout légitime, quand autrui en est privé ? Cette question en contient deux : peut-on, en fait, se sentir heureux à côté du malheur, et est-il légitime de l’être ? Nous verrons d’abord que le bonheur semble ne dépendre que de nous, puis que le malheur d’autrui entre malgré nous dans notre vie et notre conscience. Nous montrerons enfin qu’il n’y a pas à choisir entre renoncer au bonheur et s’enfermer en lui, car un bonheur lucide peut être solidaire.

En fait, on peut être heureux quand d’autres ne le sont pas : l’éloignement, la force d’âme ou l’habitude le permettent. Mais ce bonheur séparé est fragile, parce que l’homme vit par ses liens, et il est douteux, parce qu’il repose sur un regard détourné. Attendre que tous soient heureux ne serait pourtant qu’une autre impasse. Il faut donc répondre que l’on peut être heureux, à condition que ce bonheur ne soit pas acheté par l’oubli des autres. Le malheur d’autrui n’interdit pas le bonheur. Il lui impose d’être lucide et de se traduire en actes.

Thèse. Ce qui fait l’esprit scientifique n’est pas la possession de résultats, mais la pratique d’une méthode. Cette pratique forme une défiance envers ses propres idées. Sans elle, même les gens instruits passent sans effort de l’hypothèse au fanatisme, puis à la conviction.

Problème. On croit d’ordinaire que la science nous protège de l’erreur par ce qu’elle nous apprend. Nietzsche soutient que le savoir appris ne protège de rien. Comment alors se défendre de la superstition et de l’emballement des opinions, notamment en politique ?

Lignes 1 à 5 : la méthode vaut au moins autant que n’importe quel résultat, parce que c’est sur elle que repose l’esprit scientifique.

Lignes 5 à 9 : les gens cultivés en donnent la preuve. Ils savent beaucoup, mais il leur manque la défiance propre à l’homme de science.

Lignes 9 à 15 : Nietzsche décrit le mécanisme de cet échec, de l’hypothèse au fanatisme, et ses conséquences politiques.

Lignes 15 à 17 : il en tire un remède : que chacun connaisse au moins une science à fond.

Le texte s’ouvre sur un renversement. D’ordinaire, la méthode est un moyen et les résultats sont la fin. Nietzsche fait de la méthode elle-même une « conquête » (ligne 1), au moins égale à n’importe quelle découverte. Le mot est précis : la méthode n’a rien de naturel. Elle a été gagnée contre nos habitudes de pensée, et ce qui a été conquis peut être perdu.

La justification tient à une distinction entre les sciences, ensemble de résultats, et l’esprit scientifique, attitude de celui qui comprend comment ces résultats s’établissent. C’est sur cette compréhension, et non sur les connaissances, que repose l’esprit scientifique (lignes 2 et 3).

Nietzsche le prouve par une hypothèse : supposons que les méthodes se perdent et que les résultats demeurent. Ces résultats n’empêcheraient pas un retour de la superstition. Pourquoi ? Parce qu’un résultat dont on ignore la justification est reçu comme une croyance : on le tient pour vrai sur parole. Il n’apprend pas à distinguer le vrai du faux dans les cas nouveaux. L’adjectif « nouveau » (ligne 4) est grave : la superstition a déjà triomphé et peut revenir. On peut, aujourd’hui encore, utiliser un téléphone sans rien savoir de la physique et croire aux horoscopes.

Nietzsche ne vise pas les ignorants, mais les « gens cultivés » (ligne 5). C’est ce qui fait la force de l’argument. Si même ceux qui connaissent les résultats de la science n’ont pas l’esprit scientifique, c’est que les deux choses sont différentes. Le verbe « apprendre », en italique dans le sujet, porte l’accent : on apprend un contenu, on ne s’approprie pas ainsi une manière de penser.

L’indice est la conversation, et surtout les hypothèses qu’on y avance (lignes 6 et 7). Nietzsche ne regarde pas ce que ces gens savent, mais ce qu’ils font quand ils ne savent pas. C’est devant ce qu’on ignore que l’esprit scientifique se reconnaît.

Il le définit par une « défiance instinctive » envers les écarts de la pensée (lignes 7 et 8). L’expression est paradoxale : cet instinct n’est pas inné, il résulte d’un « long exercice » et a pris racine. C’est une seconde nature, un réflexe gagné par la pratique. La défiance ne vise pas d’abord les idées des autres : elle porte sur les siennes. Le savant est celui qui se méfie de ce qui lui vient trop vite à l’esprit.

Conseil : Regarde l’image du sujet, pas seulement le texte : les italiques sur « apprendre » (ligne 5) et « une » (ligne 16) sont de vrais appuis pour l’explication.

Nietzsche décrit ensuite ce qui se passe quand cette défiance manque. Une hypothèse est une supposition provisoire, faite pour être mise à l’épreuve. Ici, elle joue le rôle inverse : une fois trouvée, elle met fin à la recherche. La gradation est nette : il leur « suffit » de la trouver, ils s’enflamment pour elle, ils croient que « tout est dit » (lignes 9 et 10). L’examen a été remplacé par l’enthousiasme.

La phrase suivante donne trois degrés : avoir une opinion, en devenir fanatique, en faire une conviction (lignes 10 à 12). Avoir une opinion n’a rien de condamnable en soi. Le mal est dans le « aussitôt » : rien ne sépare l’idée de l’adhésion. Prendre une idée « à cœur » change sa nature. Elle ne se discute plus, parce que la contredire revient à blesser celui qui la porte.

Nietzsche donne la raison de cette pente. Devant une chose inexpliquée, on s’échauffe pour la première idée qui « ressemble à une explication » (ligne 13). Le mot compte : il suffit d’une apparence. Ce que nous cherchons alors n’est pas d’abord le vrai, c’est la fin du malaise que produit l’inexpliqué. Le vocabulaire de la chaleur (feu, flamme, s’échauffer) s’oppose à la froideur de la méthode.

Le domaine politique est le seul que Nietzsche nomme, parce que les effets y sont les plus graves (lignes 13 à 15). On n’y expérimente pas comme dans un laboratoire, les passions y sont vives, et une conviction y devient une décision commune. Une explication simple d’un mal social, tenue pour certaine, désigne vite un remède ou un coupable. L’expression mesurée de Nietzsche, les « plus fâcheuses conséquences », est un euphémisme.

La conclusion est pratique, avec « C’est pourquoi » (ligne 15). Elle s’adresse à « chacun », et non aux seuls savants : la méthode est une affaire d’éducation commune. Le « de nos jours » suggère que l’enjeu est moderne, à une époque où les opinions de tous comptent davantage.

Le remède surprend par sa modestie. Nietzsche ne réclame pas une culture encyclopédique. C’est même l’inverse : il faut connaître « une » science, le mot étant en italique, mais à fond. Le but n’est pas le contenu de cette science. Celui qui a pratiqué une discipline jusqu’au bout sait combien il est difficile d’établir un seul fait. Cette expérience vaut pour toutes les autres questions : les contenus s’oublient, l’habitude de la prudence reste.

Le dernier mot, la « prudence », ne désigne pas la timidité. C’est une vertu de l’intelligence : suspendre son jugement jusqu’à disposer de raisons. On retrouve ainsi le début du texte : la méthode est bien une conquête, puisqu’elle change celui qui la pratique.

Une critique de la culture comme accumulation. Nietzsche rejoint Montaigne, qui préférait une tête bien faite à une tête bien pleine (Essais, I, 26). Sa formule est plus forte : le savoir sans méthode peut cohabiter avec l’absurdité.

Une pensée de l’opinion. Depuis Platon, l’opinion (doxa) s’oppose à la science parce qu’elle ne sait pas rendre raison d’elle-même. Dans La Formation de l’esprit scientifique (1938), Bachelard montrera que l’opinion est le premier obstacle à vaincre, parce qu’elle exprime nos besoins plutôt que le réel. Nietzsche ajoute une dimension affective : c’est la chaleur de la conviction qui rend l’erreur tenace. Il l’écrit dans le même livre (§ 483) : les convictions sont, pour la vérité, des ennemis plus dangereux que les mensonges.

Une actualité. Le texte éclaire la force des explications simples et la vitesse à laquelle une hypothèse devient une cause à défendre. Il ne dit pas que chacun doit tout vérifier. Il dit que chacun doit savoir ce que vérifier veut dire.

Des limites. D’abord, la compétence dans une science ne protège pas toujours : un spécialiste peut être dogmatique hors de son domaine. Ensuite, l’action politique ne peut pas attendre la certitude. Aristote rappelle dans l’Éthique à Nicomaque (livre VI) que la prudence pratique délibère sur ce qui pourrait être autrement, là où la démonstration ne suffit pas. Enfin, Nietzsche lui-même interrogera plus tard, dans Le Gai Savoir, la valeur de cette volonté de vérité. Le texte reste juste sur un point : on peut exiger de chacun de savoir d’où viennent ses certitudes.

On pense volontiers que la science nous protège de l’erreur par la quantité de vérités qu’elle nous apprend. Dans cet extrait d’Humain, trop humain, paru en 1878, Nietzsche conteste cette évidence. Ce qui fait l’esprit scientifique n’est pas la connaissance des résultats, mais la pratique d’une méthode, qui forme une défiance envers nos propres idées. Sans elle, même les esprits cultivés passent sans contrôle de l’hypothèse au fanatisme, avec de lourdes conséquences politiques. Le texte pose ainsi un problème : si le savoir appris ne suffit pas à nous rendre raisonnables, qu’est-ce qui peut nous protéger de la superstition et de nos convictions ? Nietzsche affirme d’abord que la méthode compte au moins autant que les résultats (lignes 1 à 5), puis il en donne la preuve par l’exemple des gens cultivés (lignes 5 à 9). Il décrit ensuite le mécanisme qui conduit de l’opinion au fanatisme (lignes 9 à 15), avant de proposer un remède : connaître à fond au moins une science (lignes 15 à 17).