Corrigé du bac de philosophie 2025 (Métropole)

Notre avenir. Le possessif peut désigner chacun de nous, mais le sujet invite surtout à penser l’humanité. On peut distinguer le futur, ce qui arrivera de toute façon, et l’avenir, ce qui se présente à nous et sur quoi nous pouvons encore agir. La question est donc double : allons-nous survivre, et quelle vie mènerons-nous ?

Dépendre. C’est le mot clé. Il a deux sens. Une chose peut dépendre d’une autre comme de sa condition : sans elle, rien n’est possible. Elle peut en dépendre comme d’un maître : celui-ci décide à sa place. Être conditionné n’est pas être déterminé.

La technique. C’est l’ensemble des savoir-faire, des outils et des systèmes par lesquels l’homme transforme son milieu pour atteindre ses fins. Il faut distinguer le simple outil de la technique moderne, liée à la science, organisée en réseaux, dont la puissance dépasse l’échelle de l’individu.

L’homme n’a pas d’avenir sans technique : elle le nourrit, le soigne, le protège. Mais elle est aussi ce qui menace cet avenir, et elle semble se développer sans nous demander notre avis. Si notre avenir dépend d’elle, n’est-il plus entre nos mains ?

La technique est-elle la simple condition de notre avenir, ou le pouvoir qui en décide à notre place ?

Conseil : Évite le plan « pour ou contre la technique ». Le sujet ne demande pas si elle est bonne, mais ce qui décide de notre avenir.

L’homme n’a d’avenir que par elle. Dans le Protagoras de Platon, Épiméthée distribue les qualités aux animaux et oublie l’homme, qui reste nu et sans défense. Prométhée lui donne alors le feu et les arts volés aux dieux. Le mythe dit que la technique n’est pas un supplément : elle compense un manque d’origine. L’espèce humaine n’aurait pas survécu sans elle.

Fabriquer, c’est déjà préparer l’avenir. Bergson propose dans L’Évolution créatrice (1907) de définir l’homme comme homo faber plutôt que comme homo sapiens. L’intelligence est d’abord la capacité de fabriquer des outils. Or l’outil suppose qu’on anticipe : il sert à ce qui n’est pas encore là.

La technique promet un avenir meilleur. Dans la sixième partie du Discours de la méthode (1637), Descartes veut une philosophie pratique qui nous rende « comme maîtres et possesseurs de la nature ». Il pense surtout à la santé et à l’allégement de nos peines. L’idée moderne de progrès vient de là : par la technique, l’avenir cesse d’être subi.

Transition. Notre avenir dépend bien de la technique comme d’une condition. Mais cette puissance est aussi devenue une menace, et ce point change le sens du mot dépendre.

La technique menace l’avenir lui-même. Hans Jonas part de ce constat dans Le Principe responsabilité (1979). L’action humaine a changé d’échelle : ses effets sont lointains, cumulatifs, parfois irréversibles. L’arme nucléaire ou le dérèglement du climat engagent des générations qui n’existent pas encore. Les morales anciennes pensaient l’action proche. Il faut désormais agir de sorte que les effets de nos actes restent compatibles avec la permanence d’une vie humaine sur Terre.

Nous ne sommes plus à la hauteur de ce que nous faisons. Günther Anders, dans L’Obsolescence de l’homme (1956), décrit un décalage : nous pouvons produire plus que nous ne pouvons imaginer. Notre puissance dépasse notre capacité à nous représenter ses conséquences.

La technique n’est peut-être pas un simple moyen. Heidegger soutient dans La Question de la technique (1954) que la technique moderne impose une manière de voir : tout, y compris l’homme, apparaît comme un fonds disponible, à exploiter. Jacques Ellul, dans Le Système technicien (1977), décrit de son côté un ensemble qui se développe selon sa propre logique. Les problèmes créés par la technique appellent d’autres techniques. Dépendre devient alors subir : l’avenir ne serait plus choisi, il serait produit.

Transition. Mais présenter la technique comme un destin, n’est-ce pas se décharger sur elle de nos propres choix ? Ceux qui alertent sur ce danger supposent eux-mêmes que nous pouvons encore agir.

La technique donne des moyens, pas des fins. Le mythe du Protagoras continue. Les hommes pourvus de techniques se détruisent, faute de savoir vivre ensemble. Zeus envoie alors Hermès leur porter la pudeur et la justice, à tous sans exception. Le feu ne suffit donc pas. Ce qui sauve l’homme est politique et moral. Rabelais le résume dans Pantagruel : « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme. »

La puissance appelle une sagesse. Bergson écrit dans Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932) que le corps de l’humanité, agrandi par la technique, attend un « supplément d’âme ». Le problème ne vient pas des machines, mais de l’écart entre elles et nous.

Il faut comprendre la technique pour ne pas la subir. Gilbert Simondon, dans Du mode d’existence des objets techniques (1958), refuse aussi bien le rejet que l’adoration. Les objets techniques contiennent de l’humain. Ce qui nous aliène, c’est plutôt notre ignorance à leur égard, et la culture doit les intégrer. Une société qui comprend ses techniques peut en débattre et les orienter.

L’avenir reste à décider. Si l’homme est ce qu’il se fait, comme le soutient Sartre dans L’existentialisme est un humanisme (1946), aucun objet ne décide à notre place. Choisir une énergie, encadrer une recherche, limiter un usage sont des décisions collectives. Notre avenir dépend de la technique, mais la technique dépend de nous.

Lorsqu’un réseau électrique tombe en panne, une ville entière s’arrête. Cette expérience montre à quel point nos vies reposent sur des systèmes que nous ne comprenons pas et que nous ne maîtrisons pas seuls. La technique, ensemble des moyens par lesquels l’homme transforme son milieu, semble être ce qui lui a donné un avenir : sans elle, il n’aurait ni survécu ni progressé. Mais elle a aussi rendu possible sa propre destruction, et elle paraît avancer sans attendre nos décisions. Dire que notre avenir dépend de la technique peut donc signifier deux choses : qu’elle en est la condition, ou qu’elle en est le maître. Faut-il remettre notre sort à la technique, ou reste-t-il en notre pouvoir de décider ce que nous en ferons ? Nous verrons d’abord que la technique est la condition de tout avenir humain, puis que cette dépendance peut se retourner contre nous. Nous montrerons enfin que notre avenir tient moins à la technique elle-même qu’aux fins que nous lui donnons.

Notre avenir dépend de la technique au sens où il n’y aurait pas d’avenir humain sans elle. Cette dépendance est devenue inquiétante à mesure que notre puissance a dépassé notre capacité à en mesurer les effets. Mais la technique ne décide de rien par elle-même : elle offre des moyens et laisse ouverte la question des fins. Notre avenir dépend donc de la technique comme d’une condition, et de nous comme de sa cause. Il dépendra surtout de notre capacité à juger ce que nous pouvons faire et à choisir ce que nous voulons faire.

La vérité. Elle n’est pas la réalité, mais une propriété de ce que l’on dit ou pense : un jugement est vrai quand il s’accorde avec ce qui est. Elle ne dépend donc pas, en principe, de l’opinion de ceux qui l’entendent.

Convaincante. Convaincre, c’est amener quelqu’un à reconnaître quelque chose par des raisons. Le mot contient le verbe vaincre : on ne peut plus résister. Il faut le distinguer de persuader, qui agit sur les sentiments et les désirs. Dans la Critique de la raison pure, Kant oppose de même la conviction, dont les raisons valent pour tout être raisonnable, et la persuasion, qui repose sur des causes propres au sujet.

Toujours. Le mot demande si la vérité convainc tout le monde, à chaque fois, quelles que soient les conditions. Il ne s’agit pas de savoir si elle ne convainc jamais, mais si elle a ce pouvoir par elle-même.

Il semble que le vrai doive s’imposer de lui-même : quand on comprend une démonstration, on ne peut plus la refuser. Pourtant, l’histoire est pleine de vérités rejetées et de mensonges crus. Si le vrai ne suffit pas à convaincre, qu’est-ce qui manque ? Et comment éviter d’en conclure que le vrai et le faux n’ont plus de différence ?

La vérité tient-elle d’elle-même le pouvoir de convaincre, ou ce pouvoir dépend-il de conditions qu’elle ne contient pas ?

Conseil : Une excellente copie sépare deux questions : ce qui est vrai, et ce qui est reconnu comme vrai. Tout le sujet tient dans cet écart.

L’évidence entraîne l’adhésion. Dans la quatrième Méditation métaphysique (1641), Descartes explique qu’une grande clarté dans l’entendement produit une forte inclination de la volonté. Devant une idée claire et distincte, je ne peux pas m’empêcher de juger qu’elle est vraie.

Le vrai se montre lui-même. Spinoza écrit dans l’Éthique (partie II, scolie de la proposition 43) que le vrai est sa propre norme et celle du faux, comme la lumière se fait voir elle-même et fait voir l’obscurité. Celui qui possède une idée vraie sait qu’il la possède.

La démonstration convainc n’importe qui. Dans le Ménon, Socrate fait découvrir à un jeune esclave, par de simples questions, comment doubler la surface d’un carré. L’esclave n’a reçu aucune leçon de géométrie, et son statut n’y change rien. La vérité mathématique ne dépend ni du prestige de celui qui parle ni du désir de celui qui écoute.

Transition. Ces exemples ont un point commun : ils supposent un esprit attentif, sans intérêt à refuser ce qu’on lui montre. Est-ce la situation ordinaire ?

Des vérités ont été rejetées. Galilée est condamné en 1633 pour avoir défendu le mouvement de la Terre. En 1847, à Vienne, le médecin Semmelweis montre que le lavage des mains réduit la mortalité des accouchées, et il se heurte longtemps à ses confrères. L’allégorie de la caverne, au livre VII de la République, annonce ce sort : celui qui redescend annoncer ce qu’il a vu fait rire et risque la mort.

Le faux peut convaincre mieux que le vrai. Dans le Gorgias, le sophiste se vante de persuader un malade mieux que ne le ferait le médecin. Devant une foule qui ne sait pas, celui qui parle bien l’emporte sur celui qui sait. Pascal explique pourquoi dans De l’art de persuader : les opinions entrent dans l’âme par deux portes, l’entendement et la volonté, et la seconde est la plus fréquentée. Nous croyons d’abord ce qui nous plaît.

La vérité dérange. Bacon recense, dans le Novum Organum (1620), les idoles qui déforment l’esprit : préjugés de l’espèce, de l’individu, du langage, des écoles. Freud montre dans Une difficulté de la psychanalyse (1917) que certaines vérités blessent notre amour-propre : Copernic nous ôte le centre du monde, Darwin notre privilège parmi les vivants, la psychanalyse notre maîtrise de nous-mêmes. On leur résiste non parce qu’elles sont mal prouvées, mais parce qu’elles humilient.

Transition. La vérité n’est donc pas toujours convaincante. Mais si elle ne convainc pas, est-ce sa faiblesse ? Ou est-ce l’effet d’une confusion entre être vrai et être reconnu ?

Une vérité non reconnue reste vraie. La Terre tournait en 1633. Que personne n’y croie n’y change rien, et qu’une foule soit convaincue ne prouve rien. Il faut donc renoncer à juger le vrai à son succès. C’est le danger d’une pensée qui appellerait vrai ce qui l’emporte : elle donnerait raison au plus habile.

La conviction demande un travail de celui qui écoute. Dans Qu’est-ce que les Lumières ? (1784), Kant appelle chacun à penser par lui-même et à sortir de la minorité où le maintiennent la paresse et la lâcheté. Le dialogue socratique le montre en acte : Socrate ne transmet pas une vérité, il conduit l’autre à l’examiner. Une vérité n’est pas convaincante comme un coup qui nous frappe. Elle le devient pour un esprit qui a accepté d’examiner.

Elle demande aussi la discussion. John Stuart Mill soutient dans De la liberté (1859) qu’une vérité jamais contestée devient un dogme mort. On n’est vraiment convaincu que si l’on a affronté les objections. Laisser parler l’erreur sert donc la vérité.

Elle a enfin besoin de protection. Dans Vérité et politique, repris dans La Crise de la culture, Hannah Arendt note que les vérités de fait sont plus fragiles que les vérités de raison : elles ne se démontrent pas, elles reposent sur des témoins, des archives, des institutions. Elles peuvent être niées. La vérité n’a donc pas par elle seule la force de se défendre : il revient à une société de lui en donner les moyens.

Qui n’a jamais eu raison sans parvenir à se faire entendre ? Nous aimerions croire qu’il suffit de dire le vrai pour convaincre, comme si la vérité portait en elle sa propre preuve. Une démonstration bien conduite semble en effet s’imposer à tout esprit. Mais l’histoire des sciences compte bien des découvertes rejetées, et l’expérience politique montre que le mensonge habile l’emporte parfois sur le fait établi. Convaincre, c’est amener quelqu’un à reconnaître quelque chose par des raisons, et l’on peut se demander si cette force appartient à la vérité elle-même ou à celui qui la reçoit. La vérité emporte-t-elle l’adhésion en toutes circonstances ? Et si ce n’est pas le cas, qu’est-ce qui lui manque pour convaincre ? Nous verrons d’abord que la vérité semble avoir une force propre, puis que les faits démentent cette confiance. Nous montrerons enfin que le pouvoir de convaincre n’est pas le critère du vrai, mais une tâche qui dépend de nous.

La vérité a une force réelle, mais seulement pour un esprit attentif et libre de tout intérêt à la refuser. Dans les faits, nos désirs, nos préjugés et l’habileté des orateurs la tiennent souvent en échec. Il ne faut pourtant pas en conclure qu’elle est impuissante : ce qui est vrai le reste, même quand personne ne le reconnaît. La vérité n’est donc pas toujours convaincante, et elle n’a pas besoin de l’être pour être vraie. Mais nous avons besoin qu’elle le devienne. C’est le travail de l’éducation, de la discussion et des institutions qui gardent les faits.

Thèse. Il ne suffit pas que les libertés politiques soient égales en droit. Si les inégalités de richesse permettent à certains de dominer le débat public, ces libertés perdent leur valeur pour les autres. Une société juste doit donc corriger ces inégalités pour que chacun pèse réellement dans la décision commune.

Problème. Une égalité inscrite dans la loi suffit-elle à faire une démocratie ? Peut-on séparer l’égalité politique de la répartition des richesses ?

Lignes 1 à 5 : Rawls définit ce qu’exige la citoyenneté : s’informer, juger, proposer.

Lignes 5 à 12 : il montre comment les inégalités privées vident ces libertés de leur valeur et se renforcent elles-mêmes.

Lignes 13 à 18 : il en conclut à la nécessité de mesures correctrices, dont il donne deux exemples.

Rawls emploie le conditionnel : il ne décrit pas ce qui est, il dit ce qui devrait être. La proposition est universelle et vise tous les citoyens. Surtout, il parle de moyens, et non seulement de droits. C’est toute la question du texte : avoir le droit de s’informer ne sert à rien à qui n’en a pas les moyens.

Il énumère ensuite trois capacités, de plus en plus exigeantes. D’abord être informé (ligne 1). Ensuite juger (lignes 2 et 3), et ce jugement a deux objets : ce que les projets changent à mon propre bien-être, et ce qui répond à l’idée que je me fais du bien public. Le citoyen n’est donc pas seulement un individu qui défend ses intérêts : il se demande aussi ce qui est bon pour tous. Le possessif compte aussi : chacun a sa propre idée du bien public, et aucune n’est imposée.

Enfin, proposer (lignes 3 à 5). Ce point est décisif. Un citoyen qui se contenterait de choisir entre des options fixées par d’autres serait un spectateur. Rawls lui reconnaît la possibilité réelle d’apporter des solutions nouvelles. La démocratie ne se réduit donc pas au vote : elle suppose un débat où chacun peut entrer.

Rawls passe du droit au fait. Les libertés politiques protégées par le principe de participation, comme voter, s’exprimer ou se présenter, ne disparaissent pas. Elles perdent de leur valeur (lignes 5 et 6). Cette distinction est au cœur du texte : une liberté peut rester entière dans la loi et valoir très peu pour celui qui ne peut s’en servir. Ma liberté de parole n’a pas le même poids que celle du propriétaire d’un journal.

Remarque bien le mot droit (ligne 7). Rawls ne parle pas de fraude ou de corruption. Le danger naît de l’usage légal de la richesse. Une société peut donc respecter toutes ses règles et perdre peu à peu son égalité politique, par le contrôle des médias, le financement des campagnes ou le poids des groupes d’influence. La note 2 du sujet cite d’ailleurs les médias parmi les biens qui produisent de la richesse.

Le raisonnement décrit ensuite un enchaînement (lignes 8 à 12). Le contrôle du débat conduit à une influence sur la loi, et cette influence devient, avec le temps, un poids dominant dans le règlement des problèmes sociaux (voir la note 1). Rawls souligne cette durée : il ne s’agit pas d’un complot, mais d’une dérive.

La restriction des lignes 11 et 12 est très fine. Les plus favorisés ne sont pas d’accord sur tout. Ils s’accordent surtout sur ce qui maintient leur position. L’inégalité économique se change ainsi en pouvoir politique, et ce pouvoir protège l’inégalité économique. C’est un cercle, et le texte montre pourquoi il ne se brisera pas de lui-même.

Conseil : Ne réduis pas le texte à « les riches sont méchants ». Rawls décrit un mécanisme légal et progressif, sans mettre en cause les intentions de personne.

Le mot alors (ligne 13) tire la conséquence. Il faut compenser, et le but est de préserver « la juste valeur des libertés politiques égales pour tous » (lignes 13 et 14). La formule est précise. Rawls ne réclame pas l’égalité des revenus. Il exige que la liberté politique ait pour tous une valeur comparable, quelle que soit la fortune. Dans sa théorie, les libertés de base sont prioritaires sur les avantages économiques, ce qui explique cette exigence : il ne s’agit pas d’une mesure de confort, mais de la condition de la citoyenneté.

Le premier moyen (lignes 15 et 16) agit à la source : garder une large répartition de la propriété et de la richesse. La précision sur la propriété privée des moyens de production est importante (voir la note 2). Rawls ne l’interdit pas. Il dit ce qu’une société qui l’autorise doit faire pour rester juste : empêcher la concentration. Il ne combat pas la propriété, mais la domination qu’elle peut donner.

Le second moyen (lignes 16 à 18) agit sur le débat : un financement public régulier des moyens d’une discussion libre. Il y a là un paradoxe apparent. C’est l’intervention de l’État qui garantit la liberté du débat. Rawls refuse ainsi de croire que la liberté se réduit à l’absence d’intervention. La régularité demandée indique que la correction doit être permanente, parce que le mécanisme qu’elle combat ne cesse pas d’agir.

Une réponse à la critique des libertés formelles. Dans Sur la question juive (1844), Marx reprochait aux droits proclamés d’assurer une égalité politique qui laisse intactes les inégalités réelles de la société. Rawls reprend le problème sans abandonner le cadre libéral : les libertés ne sont pas illusoires, mais il faut leur donner une valeur effective. Il distingue d’ailleurs dans son livre la liberté elle-même et la valeur qu’elle a pour chacun.

Une idée déjà présente chez Rousseau. Le Contrat social (livre II, chapitre 11) demande que nul citoyen ne soit « assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre ». Rawls donne à cette exigence une forme moderne, où l’achat ne porte plus sur les personnes mais sur le débat public.

Une question très actuelle. Le plafonnement des dépenses de campagne ou les aides publiques à la presse relèvent de cette logique. Le texte éclaire aussi le débat sur la concentration des médias.

Des limites. Robert Nozick, dans Anarchie, État et utopie (1974), objecte qu’une redistribution imposée porte atteinte au droit de chacun sur ce qu’il a légitimement acquis. On peut aussi se demander qui décidera de l’attribution des subventions : un État qui finance le débat peut chercher à l’orienter. Enfin, l’argent n’est pas la seule inégalité. L’aisance à parler et la culture donnent aussi un avantage dans le débat, et aucune redistribution de richesse ne l’efface entièrement. Ces objections ne ruinent pas la thèse. Elles obligent à penser les institutions qui la mettraient en œuvre.

Dans une démocratie, tous les citoyens ont les mêmes droits politiques : une voix chacun. Cette égalité inscrite dans la loi suffit-elle à leur donner à tous le même pouvoir sur les décisions communes ? Dans cet extrait de la Théorie de la justice, paru en 1971, John Rawls répond par la négative. Des libertés égales en droit perdent leur valeur quand les inégalités de richesse permettent à quelques-uns de dominer le débat public. Une société juste doit donc corriger ces inégalités pour que la participation de chacun soit réelle. Le texte pose un problème décisif : peut-on séparer l’égalité politique de la répartition des richesses ? Rawls définit d’abord ce qu’exige la citoyenneté (lignes 1 à 5). Il montre ensuite comment les inégalités privées vident les libertés politiques de leur valeur et se renforcent elles-mêmes (lignes 5 à 12). Il en conclut enfin à la nécessité de mesures correctrices, dont il donne des exemples (lignes 13 à 18).